《自然法、自然法则、自然权利——观念史中的连续与中断》
[美]弗朗西斯·奥克利著
王涛译；
商务印书馆；-11。
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中译本前言
考虑到这本小书的来由，我有一个特别的理由希望看到它能被翻译成中文，使得中国读者能够更容易接触到它。当我刚开始研究西方世界的自然法学说史时，我主要关心的是牛顿物理学在现代早期欧洲出现的历史重要性。
我那时被以下这一事实所困惑在伊斯兰世界和中国都没有出现类似的东西，尽管如此，它们却常常(在前几个世纪的思想生活成熟度方面)都领先西方。由此，我便去探究西方久远文化传统的独特之处，特别是细致地思考对自然秩序之本质的多元理解，故还有，由这个传统传递给现代早期世界的“自然法则”。
英国哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海曾指出，现代科学兴起的根本前提是“一种坚定不移的信念，即每个细微复杂的事物都可以用完全确切的方式和它的前提联系起来，体现出一般原则”。他还进一步指出：“这种相信科学可能成立的信念，在现代科学理论还没有得到发展之前就出现了”，它是“中世纪(基督教)神学无意识的衍生物”①。
实际上，他认为这种信念最终基于以下这个中世纪经院的上帝观念：上帝被看作既是人格化的，又是理性的。这个上帝观念(可以这么说)将希腊哲学家的理性与犹太教《圣经》/基督教《旧约》中全能全知的、人格化上帝的特征结合在一起。
从历史的角度看，这项特殊的结合被证明是不同寻常的。一方面，在伊斯兰世界，从思想的角度来看，在穆尔太齐赖(Mutazilite)式的哲学理性主义主导了早期的一段时间后，某种神学极端保守主义开始出现。
到了公元10世纪，阿里·艾什尔里(al-Ashari)和他的追随者开始反对希腊哲学传统的决定论，为《古兰经》中上帝的自由和全知全能辩护。在这个过程中，他们采取了一种关于自然原子论，否认因果的必然性，对自然法这个观念不予理会，让上帝直接为发生在每个时间段上的一切事物负责。
在这样一个世界中，世界完全是由神圣意志孵化出来的，一个自然秩序这样的观念就变成了某种准亵渎神灵的干扰物。这里确实没有对上帝的自由和全知全能的任何威胁，但是那种出于本能的、对一个稳定且理性的自然秩序的坚信也几乎没有存在的空间。缺失了后者，自然法科学也就几乎无处发展出来了。
另一方面，就中国的主导性思想传统而言[至少就我从李约瑟(JosephNeedham)、王玲和德雷克·布迪(DerkBodde)那里了解的情况来说是如此②]，一位圣经式的创造者上帝，既人格化又全知全能的上帝，这个概念是非常陌生的。
同样陌生的还有，(可以说是)被无中生有地施加到宇宙上的“自然法则”这个概念，即一种在牛顿科学那里起到中流砥柱作用的、对自然法则的独特理解。因此，在这本书中，我花了很多笔墨来勾画这种独特的自然法思想是如何在中世纪晚期出现的。通过这样的努力，我希望能够阐明这种非同寻常的哲学和神学间的协调。欧洲人在那个常常被人们忽视的形成期找到了达致这种协调的道路。
弗朗西斯·奥克利
威廉姆斯镇，马萨诸塞州
年12月
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注：
①A.N.怀特海(A.N.Whitehead)，《科学与近代世界)(ScienceandModernWorld)，纽约，年，第13-14页。
②李约瑟、王玲(JosephNeedhamandWangLing)，《中国的科学与文明(ScienceandCivilizationinChina)，剑桥和伦敦，年。德雷克·布迪(DerkBodde)，《中国的思想、社会和科学：前现代中国的科学与技术的思想和社会背景)(ChineseThought，Society，andScience:TheIntellectualandSocialBackgroundofScienceandTechnologyinpre-modernChina)，火奴鲁鲁，年。
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第二章自然法则：
科学概念
p32
让我们从三段引文开始吧，要不是由于第二段和第三段引文在时间上远远早于第一段引文，并且来自地球另一端完全不同的文化这一事实，那么这两段引文似乎可以被当作是对第一段引文的回应。
第一段引文，我摘自于《中国的科学与文明》这个庞大系列之下的一项研究，这项研究始于晚年的李约瑟这位汉学家、生物化学家。目前，另一些著作家仍然在推进这项研究。
在这项研究中，李约瑟非常强调，在中国彼时或此时所流行的多种学术思想中，并不存在科学自然法则的这个概念。他指出，即使在耶稣会使团已经向中国引入了这一概念后，这个概念所得到的回应也寥寥无几。为了说明这项观察，他写了(年)下面这段话：
p33
一位传道士说，中国的无神论者在创世(的基督教学说)问题上，与在神意问题上一样，不受外来的影响。当我们教导他们，上帝无中生有地创造了宇宙，他通过普遍律法管理着这个宇宙。
这些律法与他的无限智慧相匹配，所有万物都以一种绝妙的规律性与这些律法保持一致时，他们会说，这些是空洞高调的东西，我们无法对此形成某种观念，这个论调根本就无法启迪他们的理解力。
他们回答说，就我们所说的法而言，我们认为秩序是由一位立法者所建立的，这位立法者拥有命令他们、要求能够执行这些法的权力，并因而能够知晓并理解这些法。
如果你说，上帝制定了法，这些法被能够知晓它们的存在物所执行，那么，动物、植物，以及宽泛意义上所有那些与这些普遍法则保持一致的物体就都拥有关于这些法则的知识了，这就意味着它们都拥有理解力，(他们说)这是荒谬的。[1]
第二段引文，我摘自罗伯特·波义耳(“波义耳法则”的“波义耳”)，他常常(也许有些被高估)被称为现代化学之父，(较少受到争议地)被称为17世纪“英国自然哲学的伟大之父”。
他指出，法这个词只能在比喻意义上被用来指向非理性实体的行为，因此“无生命物体的行为是无法由自己的行为来发动或减缓的，它们的行为是由实在力量而非法引起的”。原因在于，法是“道德原因而非物理原因”。
他还补充说，虽然“为了表达的简明”，他自己和其他人一样，在讲到“自然法则”(时并不会犹犹豫豫，这一法则基于“事物的神圣创造者的意志”)，但是以下这一点依然是对的：严格地讲，法是“一种表意的东西，有智慧的、自由的主体必须根据它来调整自己的行为”，这种主体，它们自己能够“调整对自己力量的运用。
p34
第三段引文来自于弗朗西斯科·苏亚雷斯(FranciscoSuarez)，这位伟大的西班牙法哲学家。他在17世纪早期著书写作。人们很容易认为他采纳了波义耳的立场(这又是时空错乱的表现)，只不过增加了一项非常重要的修正。
在说明了上帝“根据他在宇宙中建立的普遍法则”来运行这个宇宙后，苏亚雷斯急忙就物理自然世界指出，“缺少理性的物体，准确地说，既无法作出守法行为，也无法作出服从行为”。
尽管如此，他补充道，就“在宇宙中建立的……(自然的)的普遍律法”最终反映了宇宙运作的神圣模式而言，这个有关法的比喻还是可以成立的。也就是说，这些律法根据“上帝施加在自己身上的一般法则”反映出上帝的行为。
p35
这些说法本身就很有意思，但是我现在引用它们主要不是因为这个，而是因为它们解释了自然法则——这个概念在16和17世纪被提升到了如此显著的地位，成为那时物理科学所发生的新变更和为这种变更打下基础的新自然哲学的重要特征这个具体概念的独特之处。
我在第一章中指出，自然法学说评论家的一个普遍做法是，从概念上，将描述物理自然世界中实体运作状态的法的科学概念与本质上为规范性的道德和法理用法区分开来，将前者排除在后者之外。
本着这种精神，李约瑟本人承认“在现代科学的世界观那里，“自然法则’中并不存在或存留有关命令和义务的概念。(相反)它们现在被看作是统计上的规律，只有在给定的时间和地点才是有效的，是一种描述而非某种规范性的东西”。
但是对于李约瑟来说，如果以跨文化的方式来思考(他那个时候就是这样做的)，问题依然是“对这种统计规律的认可，以及对这些规律的数学性表达，是否可以通过西方科学实际采纳的途径以外的……其他途径获得”。
西方的这条途径涉及通常被简单称为“科学革命”这个发生于现代早期的关键阶段。那时，居支配地位的自然法则概念(当然，它们还没有被人们从统计的角度来理解)也并不仅仅是描述性的，而是，除了描述性，它在某种程度上还是规范性的。让我来解释一下，我说的是什么意思。
一
p36
回想一下第一章，我想说，这里所涉及的问题是，怀特海讲的施加性法则学说占据主导地位的那个阶段以及与之相关的自然观。科林武德通过将其与在古代希腊思想家那里占主导地位的自然观进行对比，非常好地刻画了这种自然观。他认为，这个基本的对比来自于双方各自对自然的不同研究进路。
他认为，希腊自然观，将自然看作是一种“被心智浸淫和渗透”的智慧有机体，建立在宏观世界与微观世界、自然世界与个体人类的类比上。现代早期的自然观——或更准确地说，使得古典物理学或牛顿物理学的发展得以可能的那种现代早期自然观——将世界类比为一台机器。
自然不再被认为有能力以理性的方式，遵照它的内在法则安排自己的运动。在这种自然观看来，这个世界是去智慧的、去生命的，它所展现的运动是由外部施加的，“它们的规律性……同样是由外部施加的自然法则带来的”。科林武德总结道，因此，这种自然观预设了人类设计和制造机械的经验与一位创造性的、全知全能的上帝这个基督教观念”。
我认为，这是我们去刻画，使得古典物理学或牛顿物理学的发展得以可能的、那个哲学世界观转变的一种有益方式。
毫无疑问，这是一则历史上的陈词滥调，即对自然的研究进路的转变意味着对亚里士多德的物理学、对目的因的复杂结构、对自然过程的终极解释的拒绝，以及将其替换为一种更为经验性的自然科学，它